《士与中国文化》

千古伤心文化人
作为新儒家的代表人物，余英时最先进入我们的视野是因为读了他和刘斯奋关于陈寅恪的论争文章，而促使我们对其再认识则是因为读了这部洋洋六十余万言的《士与中国文化》。
　　与1987年的初版比较而言，此次《士与中国文化》的再版“选进了论旨最相近的论文四篇”（余英时语）。其他仍袭旧版，此不赘言。欲为方家，不惟腹笥充盈、学养丰赡，还应自出机杼、独成一家。否则，拾人牙慧、吮人余唾是没出息之举。余英时的部书中不少便是为人称道的不落窠臼之作。譬如，余英时在书中极避免“知识分子而一律改用“知识人”，则属言之有理。因为“知识分子”一词是1898年在著名的德累福斯案中由克里孟梭所首创，中国古代的士是绝然不能等同于现代意义上的知识分子。在我们看来，知识分子“应该是每一时代的批判性良知”，因此对“知识人”的提法是赞成的。如，在第二章《中国知识分子的古代传统——兼论“俳优”与“修身”》一文中，余英时说道：“……可见在帝王眼里，像司马迁这样的文史家也不过和倡优差不多，可以加以戏弄的。司马迁之所以特立《滑稽列传》正有其身世之感。”这使人想起了刘宗迪先生在《知识分子和俳优》所言的“俳优们的装疯卖傻、装腔作势、谑浪笑傲、油腔滑调等等，与其说是世故滑头，不如说是基于对人性弱点的深刻体察基础上的明智选择”。两相印照，读者耳目一新之余也会不胜唏嘘。
　　有宋一代，王安石等汲汲于“得君行道”，朱熹、陆九渊等理学家矢志行，“以天下为己任”自许。而到了明朝中后叶，王守仁及其门人却“不出其位”，转重于“百姓日用之道”。究其因，余英时解释为：元代以降“士”已落到“九儒、十丐”的地位，兼以十六世纪后资本主义萌芽产生等社会变迁的因素。因此宋明理　　学不能一概而论。诚然，这种灼见确属肯綮之谈。子尝言：“无恒产而有恒心，唯士为能！”果真如此吗？如果把这部《士与中国文化》和李国文的《中国文人的非正常死亡》结合起来读，就让人不免寄感遥深了。抗战后期，田汉先生为抒发胸中积郁，曾写道：“杀人无力求人懒，千古伤心文化人！”
　　聒噪至此，其实殆为他山之石也。
　　政治取向与社会取向的交错
　　在一个无论对于生活还是对于读书来说的非常时期，重读余英时先生的新版《士与中国文化》（上海人民，2003年）一书，心中别有一番滋味。类似“非典”这类夺人性命的流行性疾病，曾在中国古代频频发生，据说建安七子之中，除了两人早逝之外，其余便都葬送在一场“大疫”之中，严重程度远甚于医术进步的今天。对于那些勘破红尘、放荡不羁的名士而言，他们在面临这种社会危机时究竟是何种态度——是如平常时期正襟危坐时的高谈阔论，还是为发泄不满故意装出来的疯言醉语，成为我此刻最想知道的事情。
　　克罗齐“一切历史都是当代史”的名言几乎已经成为老生常谈，但事实总在提醒我们，那话的确有理。余英时先生在旧版《士与中国文化》的8篇文章中，有将近一半的篇幅关注东汉到魏晋时期的士人。那个时期人民离乱，战乱不已，大疫一过，人口顿减。以修齐治平为追求的士人侥幸逃过一死的话，也不能不为之动容，也不会安然若素地坐在那里只是冥思人性与天道。余先生本书没有关注到这类问题，盖因那时的写作环境没有提出这样的问题，那时的思想史更集中于形而上。
　　余英时先生的新版《士与中国文化》较之旧版，增加的是关于宋代至晚清的4篇文章，但恰恰是因为他的目光向晚近延伸，使他在新版序中提出了一个新的观点，那就是他认为在16世纪，中国士的传统发生了内部的断裂。
　　我们想找出他所谓16世纪传统断裂的特征性描述甚至概括。他在新版序中讲到宋明理学之间的异同，认为朱、陆都还津津乐道于为帝王师，慨然以天下为己任，但到王阳明则对讨论政治索然失趣，认为晚明以后士大夫的实践已从朝廷转向社会，即从政治取向转为社会取向。他认为在这种转向的背后，一是专制君主权势陡增，已容不得士人在旁置喙；二是此时许多人弃儒业贾，商业风气影响到士人的行为。似乎余先生认为，元代以前的士大夫恪守明道救世的原则，具体的方式是修齐治平的逻辑顺序，而明以后的士人则开始放弃、或至少是改变此类原则和做法。
　　我们并不怀疑16世纪是一个传统断裂的时代，无论是从社会、经济还是思想的层面，都可以找到许多表征。但却对余先生的论证过程心存疑惑，因为历朝历代的士人，都有得意和不得意之分，得意的人则如余先生所说，在皇帝的旁边大肆鼓吹，希望他接受自己的政治哲学解释，然后进行与此相合的政治实践；失意的人恐怕就失去了这样的兴趣，即使未变得愤世嫉俗，也会采取别的方式，消极一点的就遁世，积极一点的就做些类似“乡村自治”的工作。但是心里希望为君所用的念头，却是多数士人不曾打消过的。
　　因此，且不说以朱熹为代表的宋代理学与王学之间本来就颇不同，拿这两个人来比较或许也不尽适当，即王阳明自己也有做巡抚前后、平宸濠之叛前后的思想变化。晚明时期著名的在朝派张居正不必说，著名的在野派东林党虽几经摧残，还讲究“家事国事天下事，事事关心”，时刻窥伺朝廷政治的风吹草动。哪里有不讲政治的意思？即使到了晚清戊戌变法，康、梁辈还不是要争取皇帝与自己同心同德，方有成功的可能？
　　问题可能出在两个方面，而这两方面问题的出现都使宋代成为我们关注的焦点。一是余先生已经注意到的，即科举制和文化普及造成的士人群体的扩大和出身的复杂化。从西周到战国的士人身份变化十分重要，其贵族身份弱化，但毕竟在社会上还是极少数精英，他们的身份和地位决定了他们关注问题的范围。他们是由贵族而来的士，考虑的问题与贵族必有一致之处。宋以后的士则多由庶民而来，他们考虑的问题自然有所区别。这时的士人变得复杂起来，从这里挑出一些人与前人比较，必须考虑其可比性。
　　二是如本文开始时所述，当我们讨论士人、特别是其中的思想家时，思想史的研究者多注意他们的救世理想和其中的哲学内核，在不同程度上忽略其面对当时的社会危机所做的基层社会实践，而后者往往为社会史的研究者所关注。就在宋儒关注性命道理的同时，他们也做了大量社会实践层面的工作。范仲淹、欧阳修、朱熹、真德秀等人在宗族建设、乡土管理、信仰与风俗等方面的工作，直接开启了明代士绅的救世之路。
　　这里并不企图否定晚明以来传统士人群体发生的巨大变化。其实“士绅”或者“绅士”等词的频出，就是研究士史中的重大课题。关于此，无论是国内还是日本、美国，都有大量优秀成果出现，但在余先生这样的以士为主题的专论中，特别是在讨论16世纪土传统的断裂时，似乎也是一个不可回避的话题。
　　这部《士与中国文化》集结了十二篇历史研究的专论，其主要的对象都是“士”。中国史上的“士”大致相当于今天所谓的“知识分子”，但两者之间又不尽相同，为了尊重历史事实，这里依然沿用了“士”的旧称。这几篇研究基本上都采取了文化史和思想史的角度，因此全书定名为《士与中国文化》。
　　引言——士在中国文化史上的地位；一、古代知识阶层的兴起与发展；二、道统与政统之间——中国知识分子的原始型态；三、中国知识分子的古代传统——兼论“俳优”与“修身”；四、汉代循吏与文化传播；五、东汉政权之建立与士族大姓之关系；六、汉晋之际士之新自觉与新思潮；七、名教思想与魏晋士风的演变；八、中国近世宗教伦理与商人精神；九、宋代士大夫的政治文化概论；十、士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之一面相；十一、曾国藩与“士大夫之学”；十二、中国知识人之史的考察。

本书集结了十二篇历史研究的专论，其主要的对象都是“士”。中国史上的“士”大致相当于今天所谓的“知识分子”，但两者之间又不尽相同，为了尊重历史事实，这里依然沿用了“士”的旧称。这几篇研究基本上都采取了文化史和思想史的角度，全书因此定名。本书不取通史式的写法，而是一系列的史学专题的研究。作者在各历史阶段中选择了若干有关“士”的发展的中心论题，然后对每一论题进行比较具体而深入的分析，希望能通过这一重点的研究方式以展示“士”在中国文化史上的特殊地位。

士在中国史上的作用及其演变是一个十分复杂的现象，决不是任何单一的观点所能充分说明的。但是无可争辩的，文化和思想的传承与创新自始至终都是士的中心任务。从文化史和思想史的角度出发，本书所企图观察和呈现的是：士作为一个社会阶层的精神风貌。不用说，这当然只能是一种宏观的历史。但宏观若不能建筑在微观研究的基础之上则将不免流于空泛而武断。因此本书不取通史式的写法，而是一系列的史学专题的研究。我在各历史阶段中选择了若干有关“士”的发展的中心论题，然后对每一论题进行比较具体而深入的分析。我希望能通过这一重点的研究方式以展示“士”在中国文化史上的特殊地位。

　　中国文化自成一独特的系统，这已是今天中外大多数学人所共同承认的历史事实。在西方文化的对照之下，这一文化系统的独特性更是无所遁形。但是文化的范围几乎是至大无外的；我们很难用几句简单扼要的话把中国文化的特性刻画得恰如其分。近几十年来，讨论中西文化异同的文字多至不可胜数，真是陷入了墨子所谓“一人一义，十人十义”的纷乱状态。不过如果越过语言的层次，我们便不难发现各家的说法在表面上虽然分歧很大，实际上却未必互不相容。与西方文化相比较，中国文化几乎在每一方面都表现出它的独特形态。因此观察者从任何角度着眼，都可以捕捉到这种独特形态的一个面相。这是众说纷坛的根本起因。只要观察者不坚持以偏概全，则观点越多，越能彰显中国文化的特性。

余英时，原籍安徽潜山，1930年生，香港新亚书院文史系第一届毕业生，美国哈佛大学历史学博士。曾任哈佛大学中国史教授，耶鲁大学历史系讲座教授，香港新亚书院校长兼中文大学副校长，1987年起任普林斯顿大学东亚研究讲座教授。2001年从普林斯顿大学退休。著作包括《汉代中外经济交通》（英文）、《后汉的生死观》（英文）、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《历史与思想》、《史学与传统》、《红楼梦的两个世界》、《中国思想传统的现代诠释》、《陈寅恪晚年诗文释证》、《现代儒学论》等多种。

新版序
引言——士在中国文化史上的地位
一、古代知识阶层的兴起与发展
二、道统与政统之间
　　——中国知识分子的原始型态
三、中国知识分子的古代传统
　　——兼论“作优”与“修身”
四、汉代循吏与文化传播
五、东汉政权之建立与士族大姓之关系
六、汉晋之际士之新自觉与新思潮
七、名教思想与魏晋士风的演变
八、中国近世宗教伦理与商人精神
　　附录：“士魂商才”
　　　——《中国近世宗教伦理与商人精神》日译本自序
九、宋代士大夫的政治文化概论
　　——《朱子文集》序
十、士商互动与儒学转向
　　——明清社会史与思想史之一面相
十一、曾国藩与“士大夫之学”
十二、中国知识人之史的考察

前面说过，士人与其宗族的关系，自武帝以后便日深一日。这种密切的宗族关系，在动乱之世表现得更为显著。此观当时起事者多以宗族为基础之事实即可了然。而且在这种情形之下，宗族即有不参加者，事败亦不能免于祸。邓晨响应汉兵，及汉兵败退，“新野宰乃污晨宅，焚其冢墓。宗族皆恚怒曰：‘家自富足，何故随妇家人人汤镬中？（按邓晨娶光武姊，故云。）’晨终无恨色。”（同书本传）彭宠尝有大功于光武，后复叛之，事败遂“夷其宗族”。隗嚣季父崔闻更始立，亦欲起兵应汉。嚣止之曰：“‘夫兵，凶事也！宗族何辜？’崔不听。”（同书本传，又《后汉纪》卷一）赵孝良王为光武叔父，“光武兄弟少孤，良抚循甚笃。及光武起兵，以事告，良大怒曰：‘汝与伯升志操不同。今家欲危亡，而反共谋如是？’既而不得已，从军至小长安。”（同书本传）盖当时整个宗族的祸福相依，无法分开，故族中主要人物的动向势必牵连及于全族。而族人为自身的利害计，最后亦惟有出诸支持一途。此所以刘良虽反对侄辈之举，终“不得已”而从军；隗嚣虽不赞成叔父之谋，也还是卷入了漩涡，且成为领袖人物也！
　　尤有进者，当时的宗族关系尚不止于一姓，父族之外，往往扩大至母族与妻族。地皇四年王莽诏已云：“刘伯升与其婚姻党与妄流言惑众，悖畔天命。”其后光武阵营中，如樊宏为“世祖之舅”，是母党；阴识、阴兴为阴后兄弟，是妻党；又如邓晨，自邓氏言亦为妻族。田戎据夷陵，其妻兄辛臣亦在军中，同为妻族之证。不仅此也，当时又有因争取宗族势力而交结婚姻者。早在王莽时，刘敞“欲援树党，乃为祉娶高陵侯翟宣女为妻。’（《后汉书·城阳恭王祉传》）注引《东观记》曰：“敞为嫡子终娶宣子女习为妻，宣使嫡子姬送女入门，二十余日义起兵也。”又延岑、田戎“并与秦丰合。丰俱以女妻之。”（同书《公孙述传》）田戎已有妻室而秦丰犹以女妻之，其以婚姻为交结之手段，尤为明显。更为明显的例子是光武娶郭后，《刘植传》载：“时真定王刘扬起兵以附王郎，众十余万。世祖遣植说扬，扬乃降。世祖国留真定，纳郭后，后即扬之甥也，故以此结之。乃与扬及诸将置酒郭氏漆里舍，扬击筑为欢。因得进兵拔邯郸，从平河北。”从这一条证据看，光武之定河北实颇得力于婚姻关系。鲍永“遣弟升及子婿张舒诱降涅城。舒家在上党，（田）邑悉系之”（《冯衍传》）。同传注引《东观汉记》载田邑致永书曰：“张舒内行邪孽，不遵孝友，疏其父族，外附妻党。已收三族，将行其法。能逃不自诣者，舒也；能夷舒宗者，予也！”则妻党关系亦有凌驾乎本族之上者矣！